وضع در معانی حرفی
# مناسبات بین الفاظ وحقیقت وضع
وضع یکی مهمترین بحث های اصولی است که به عنوان مقدمه در کتب اصولی بیان می شود و یکی از سلسله مباحث نحوی و بلاغی و اصولی بحث معانی حرفی است در این نوشته سعی شده است در ابتدا نگاهی عمیق به مبحث وضع انداخته است تا با روشن شدن ماهیت وضع و ایده ای جدید در این مقوله کمک به فهم اصل مطلب بپردازد لذا در ادامه به شناخت ماهیت و مفهوم حرفی پرداخته است در انتهاء هم به محل نزاع برگشته و تحلیلی راجع به این موضوع دارد و در نهایت نتیجه گیری می شود که این معانی آیا اصلا نیاز به وضع دارندیا خیر و اگر دارند از چه قسمی از اقسام وضع است.در این مقاله خواننده با نظریات متأخرین نیز در این راستا آشنا می شود.
وضع مبدأ اصلی در مباحث الفاظ است و تمام مباحث الفاظ در زیر چتر وضع قراردارند.در کنار این مبحثی اطرادی در کتاب های اصولی که در حوزه علمیه برای سطح مقدمات است مطرح شده به نام معانی حرفی که شخص طلبه جایگاه و اهمیت این مبحث را نمی داند و به طور سطحی مطالعه می نماید و عمق این مطالب برای او روشن نمی شود.وضع جایگاه مهمی در مباحث الفاظ دارد به طوری که در دروس خارج اصول حدود دو ماه برای آن وقت می گذارند.
یکی از سخترین مباحث وضع هم همین تقسیمات وضع به لحاظ معناست که نظریات مختلفی با تحلیل های دقیق بیان شده است و از جمله این تقسیمات ؛ وضع عام موضوع له خاص است که آیا امکان وقوعی دارد و برای اثبات این قسم از اقسام وضع به مبحث معانی حرفی می پردازند.مفاهیمی که پایین ترین درجه وجود را دارند.مفاهیمی که غیرمستقل در تصور و در تطبیق می باشند و به آنها مفاهیم رابط گویند.
مناسبت بین لفظ و معنا:
قبل از ورود به بحث باید چگونگی ارتباط بین لفظ و معنا را بیان نماییم اولا بعضی از علماء گویند که منشأ دلالت الفاظ بر معانی خودشان مناسبت ذاتی است که بین آنان وجود دارد بدون اینکه جعل و چیزی دیگر واسطه باشد!
اما هیچکدام هم دلیل محکمی برای حرف خودشان بیان نکرده اند و فقط بر نفی مدخلیت وضع استدلالی بیان نموده اند که علاقه ذاتی را از آن استفاده کرده اند.
تحلیل:
آیت الله فاضل لنکرانی (ره) در تحلیل نظریه مناسبت ذاتی بین الفاظ و معانی فرموده اند:
(مراد از علاقه ذاتی چیست؟آیا مراد علاقه علیت و معلولیت است؟یا اقتضاء؟!وبنابر هر دو فرض آیا مراد از از معنا معنای واقعی است یا انتقال ذهن مستمع به معناست؟!
1- مراد علیت برای واقعیت معنا باشد(یعنی الفاظ علت تامه برای ایجاد حقیقت معنا هستند) = این ثبوتا و اثباتا باطل است.
2- مراد اقتضاء برای واقعیت معنا باشد = این هم ثبوتا و اثباتا باطل است {چراکه ما به طور بدیهی می بینیم که الفاظ بعد معنا به وجود می آیند!}
3- مراد علیت است برای انتقال ذهن به معنا = بطلان آن از وضوح زیادی است.{چراکه لازمه آن احاطه به تمام لغات است}
4- مراد این است که سماع لفظ مقتضی برای انتقال ذهن است = هر چند ثبوتا امکان دارد اما در مرحله اثبات دلیلی بر تحقق آن نداریم.)[1]
آیت الله خوئی (ره) هم به این تحلیل اشاره می فرمایند:( لو أرید بذاتیة الدلالة ان الارتباط الذاتی و المناسبة الذاتیّة بینهما بحد یوجب ان یکون سماع اللفظ علة تامة لانتقال الذهن إلى معناه، فبطلانه من الوضوح بمکان لا یقبل النزاع، فان لازم ذلک تمکن کل شخص من الإحاطة بتمام اللغات فضلا عن لغة واحدة.
و لو أرید ان الارتباط المزبور و المناسبة المزبورة بینهما بحد یوجب أن یکون سماع اللفظ مقتضیاً لانتقال الذهن إلى معناه أی أن المناسبة اقتضائیة لا علة تامة، ففیه ان ذلک و ان کان بمکان من الإمکان ثبوتاً و قابلا للنزاع- إذ لا مانع عقلا من ثبوت هذا النحو من المناسبة بین الألفاظ و معانیها…إلا انه لا دلیل علىثبوتها کذلک فی مرحلة الإثبات فلا یمکن الالتزام بها)[2]
اما استدلالی که بر نفی مدخلیت وضع می نمایند این است:
(اگر مناسبت ذاتی که بین لفظ و معناست نباشد تخصیص واضع هر لفظی را برای یک معنای مخصوص بلا مرجح خواهد بود که این مانند ترجح بلا مرجح (یعنی وجود حادث بدون علت و سبب)محال است. )
در محاضرات آیت الله خوئی (ره) دو دلیل بر رد این استدلال مطرح فرموده اند:
1- چیزی که محال است ترجح بدون مرجح است نه ترجیح بدون مرجح و اصلا ترجیح بدون مرجح قبیح نیست چه برسد به محال بدونش! و فقط مرجح برای تخصیص و ترجیح کفایت می کند همانطور که در اینجا وجود خود وضع کافی است و نیازی به وجود ترجیح نداریم!
2- و اگر بذیریم که ترجیح بلا مرجح محال است لازم نیست که مرجح ذاتی باشد بلکه مرجح اتفاقی هم باشد.[3]
آیت الله سبحانی (ره) در الوسیط به دلیل دیگری تمسک نموده اند:( احتمال ساقط إذ لازم ذلک، حضور المعنى لکلّ من سمع اللفظ سواء کان عارفاً باللسان أم لا)[4]
در متن درس خارج آیت الله مجتبی تهرانی دلائل دیگری را فرموده اند:
اولا نفس وجود مناسبت ذاتیّه نسبت به تمامی موضوعات و معانی معقول نیست. چون اگر بخواهید بگویید که بین لفظ و این معنا مناسبت ذاتیّه باشد، ما می‌گوییم الفاظی وجود دارند که بر معانی متضادّه بلکه متناقضه دلالت می‌کنند. اینها را چهطور می‌توان جمع کرد؟ مثلاً لفظ «جَون»در لغت هم به سفید اطلاق میشود، هم به سرخ، هم سبز مایل به سیاهی و هم به سیاهی اطلاق میشود! به لغت مراجعه کنید. آیا بین این لفظ با این معانی مختلف و متضاد، مناسبت ذاتیّه برقرار است؟! معانی مختلف این لفظ با هم متضاد هستند؛ چگونه می‌خواهید بین اینها جمع کنید؟ مثال دیگر لفظ «قُرْء» است که هم به معنای حیض است و هم طُهر. امثال اینها متعدّد است. پس مناسبت ذاتیّه در مواردی که لفظ بر معانی متضاد و متناقض دلالت دارد، درست نیست.
ثانیا طبیعت ذاتیّه هیچگاه نباید به اختلاف اعصار و امصار و اُمَم مختلف شود. چون مناسبت یک لفظ با یک معنا، یک مناسبت ذاتیّه است. امّا ما می‌بینیم که بعضی الفاظ در یک مقطع زمانی، با یک معنا مناسبت دارد و در یک مقطع زمانی دیگر، مناسبت دیگر دارد! یا مناسبتش در یک شهر با شهر دیگر تفاوت دارد! شما نگاه کنید به یک لفظ که در یک شهر یکطور معنا میشود و در شهر دیگر طور دیگر. یا در اقوام مختلف، یک لفظ معانی مختلفی دارد. اگر مناسبت ذاتی باشد هر جا بروی، آسمان باید به همین رنگ باشد!
واضع لغات:
خب حال که شناختیم دلالت لفظ بر معنا ذاتی نیست و به وضع واضع است از قدیم علماء اختلاف کرده اند که واضع کیست؟!
محقق نائینی(ره) و اکثر اهل عامه می گویند واضع لغات خداوند متعال است.
تحلیل:
محقق نائینی(ره) در کتاب خود می فرماید:
(لا بدّ من انتهاء الوضع إلیه تعالى، الّذی هو على کلّ شیء قدیر، و به محیط، و لکن لیس وضعه تعالى للألفاظ کوضعه للأحکام على متعلّقاتها وضعا تشریعیّا، و لا کوضعه الکائنات وضعا تکوینیا، إذ ذلک أیضا ممّا یقطع بخلافه. بل المراد من کونه تعالى هو الواضع انّ حکمته البالغة لمّا اقتضت تکلّم البشر بإبراز مقاصدهم بالألفاظ، فلا بدّ من انتهاء کشف الألفاظ لمعانیها إلیه تعالى شأنه بوجه، امّا بوحی منه إلى نبیّ من أنبیائه، أو بإلهام منه إلى البشر، أو بإبداع ذلک فی طباعهم، بحیث صاروا یتکلّمون و یبرزون المقاصد بالألفاظ بحسب فطرتهم، حسب ما أودعه اللّه فی طباعهم، و من المعلوم انّ إیداع لفظ خاص لتأدیة معنى مخصوص لم یکن باقتراح صرف و بلا موجب، بل لا بدّ من ان یکون هناک جهة اقتضت تأدیة المعنى بلفظه المخصوص، على وجه یخرج عن التّرجیح بلا مرجح([5]
استدلالات ایشان:
1) قوله تعالى: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها[6]
لازمه تعلیم اسماء به بشر سبقت داشتن وضع بر آن است چون معنایی برای اسماء و مسمیات نیست مگر اینکه قبل آن وضعی صورت گرفته باشد لذا وضع قبل خلقت بشر بواسطه خداوند انجام شده است.
اشکالات!
تفسیر این آیه به این راحتی صحیح نیست.تفسیر این آیه بین مفسرین اختلاف است ولی مطمئنا این معنی مرادشان نیست و احتمال قوی مراد اسماء ائمه و انبیاء است و شاهد بر آن این است که ضمیر بعد از آن به مذکر عاقل بر می خورد.
علامه طباطبایی (ره) در تفسیر این آیه می فرمایند:
این جمله اشعار دارد بر اینکه اسماء نامبرده، و یا مسماهاى آنها موجوداتى زنده و داراى عقل بودهاند، که در پس پرده غیب قرار داشتهاند، و بهمین جهت علم بانها غیر آن نحوه علمى است که ما باسماء موجودات داریم، چون اگر از سنخ علم ما بود، باید بعد از آنکه آدم بملائکه خبر از آن اسماء داد، ملائکه هم مثل آدم داناى بان اسماء شده باشند، و در داشتن آن علم با او مساوى باشند، براى اینکه هر چند در اینصورت آدم بانان تعلیم داده، ولى خود آدم هم بتعلیم خدا آن را آموخته بود. پس دیگر نباید آدم اشرف از ملائکه باشد، و اصولا نباید احترام بیشترى داشته باشد، و خدا او را بیشتر گرامى بدارد، و اى بسا ملائکه از آدم برترى و شرافت بیشترى میداشتند. و نیز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود، نباید ملائکه بصرف اینکه آدم علم باسماء دارد قانع شده باشند، و استدلالشان باطل شود، آخر در ابطال حجت ملائکه این چه استدلالى است؟ که خدا به یک انسان مثلا علم لغت بیاموزد، و آن گاه وى را به رخ ملائکه مکرم خود بکشد، و بوجود او مباهات کند، و او را بر ملائکه برترى دهد[7]
2) قوله تعالى: وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ[8].
خداوندمتعال اختلاف زبان رااز آیات خود قرار داده است و این خود دلیل است که واضع خداوند متعال است چراکه اگر بشر واضع بود چگونه از آیات الهی شمرده می شد؟!حتی شاهدش این است که اختلاف رنگ ها هم که عطف بر آن است از آیات خدا قرار داده شده است!
اشکالات!
اولا اگر بگوییم واضع لغات بشر است مثلا همانطور که معروف شده واضع لغت بعرب بن قحطان است در حالی که بشر هم عین ربط است و وجودی غیر از ربط نیست. لذا به این اعتبار از آیات الهی است.
3) وضع از اهم مسائل بشر است بر وجهی که حفظ نظام متوقف بر آن است چراکه تفهیم و تفهم بواسطه زبان است ولی شناخته نشده که مجلسی برای وضع الفاظ به پا کنند.
4) الفاظ و معانی غیر متناهی است چراکه لفظ از حروف ترکیب شده است بنابر کیفیات مختلف چون معانی غیر متناهی است ونیاز به وضع لفظ است حال چکونه بشر متناهی لفظ غیرمتناهی را برای معنای غیر متناهی وضع کند؟!لذا نیاز است به وضع خداوند ختم شود.
اشکالات!
اول)لازم نیست مجلسی را برای وضع الفاظ مشخص کنند و زمان آن معلوم باشد چراکه از اول زندگی اجتماعی انسان این امر متداول بوده است.
دوم)واضع اگر خداوند باشد و این بواسطه وحی به انبیاء انتقال پیدا کرده است کاشف از اهمیت مسأله وضع است لذا باید یکی از کتب تاریخی یا یکی از کتب سماوی باید آن را ضبط می کردند و لو به صورت قصص انبیاء اما در هیچ زمانی . در هیچ خبری اثری از آن نیست.
دوم)دعوای انتقال وضع از جانب خداوند به سوی مردم به صورت الهام یا ودیعه در نفوس صحیح نیست چراکه یا مراد الهام و ودیعه تا روز قیامت است که صحیح نیست چراکه مناسب جهل ما به لغات نیست. یا مراد به بعضی از نفوس است این هم صحیح نیست چون مناسب تکثر لغات نیست.
حاصل:
انسان در زندگی ابتدایی با این همه گستردگی الفاظ مواجه نبوده و در زندگی ابتدایی الفاظی را که مورد نیازشان بوده را وضع می کردند.دقت کنید لازم نبوده که وضع آنها از جهت خاص علمی بوده باشد؛ حتی صورهای وهمی و ظنی برای رجحان انتخاب اسم کفایت می کند.هرچه نیاز های روز به روز او افزایش پیدا میکرده بنابر نیاز خود به وضع الفاظ می پرداختند که این عمل را خداوند متعال در وجود او نهاده است(علمّه البیان)
در تقریرات درس خارج شهید محمد باقر صدر (ره) به این نکته توجه شده است:
(إن اللغة لم توجد فی یوم واحد، و دفعة واحدة، و إنما وجدت على مراحل، و بالتدریج حسب حاجة الناس، فإن اللغة نتیجة لاحتیاجات الناس، و احتیاجاتهم لیست من الیوم الأول واسعة، بحیث تحتاج إلى لغة واسعة، بل احتیاجات الناس تبدأ قلیلة، ثم تتسع بالتدریج، و کذلک اللغة تبدأ محدودة، ثم تزداد و تتکاثر بالتدریج)[9]
لذا واضع بشر است اما منحصر به شخص واحد یا جماعت معین نیست و مابالوجدان می بینیم معانی که در هر عصر به آن مبتلا می شویم و ناچاریم برای آن لفظی را وضع نماییم و میزان وضع الفاظ بستگی به معانیی است که مورد نیاز ما در هر زمان است.
حقیقت وضع:
در ذهن انسانی که عالم به وضع است بین لفظ و معنا سببیت حقیقی وجود دارد .یعنی اینکه وجود ذهنی برای لفظ در ذهن انسان سبب حقیقی برای وجود معنا در ذهن است.
و هر زمانی که انسان مثلا کلمه (ماء)را می شنود در ذهنش معنای آن نقش می بندد.که به آن دلالت تصوری گویند.
اگر قضیه (لفظ سبب برای وجود معنا است در ذهن) را به قضیه(لفظ بذاته بدون اینکه چیزی به آن ضمیمه کنیم سبب ذاتی برای حضور معنا نیست.) ضمیه کنیم نتیجه می گیریم که امر خارجی به انضمام لفظ چیزی است که موجب می شود لفظ سبب برای معنا در عالم ذهن باشد به گونه ای که ذهن از تصور لفظ به تصور معنا منتقل شود.
بخاطر همین در بحث در مورد حقیقت این امر خارجی است که این امر چیست؟!حقیقت این چیزی که به برکت آن این سببیت بین لفظ و معناست چیست؟!ما به این امر خارجی (وضع) می گوییم.[10]
در این بین بین علماء اختلافاتی وجود دارد:
1)نظریه صاحب کفایه(ره):
(الوضع هو نحو اختصاص للّفظ بالمعنى و ارتباط خاصّ بینهما، ناشئ من تخصیصه به تارة و من کثرة استعماله فیه اخرى؛ و بهذا المعنى صحّ تقسیمه إلى التعیینیّ و التعیّنیّ، کما لا یخفى!)[11]
تحلیل:
محقق داماد در شرح بر تعریف آخوند می فرمایند:
این نحو ارتباط موجب می گردد که لفظ فانی در معنا شود به گونه ای که هنگام القاء آن به مخاطب فقط معنا دیده شود مثل آینه ای که فقط تصویر شیء در آن دیده می شود و اینکه حسن وقبح نیز از معنا به لفظ سرایت می کند.[12]
امانکاتی در اینجا مطرح است که باید لحاظ شود:
یک اینکه خب این نحو اختصاص یک معنای مبهم دارد.چه جور اختصاصی است؟!این روشن نیست.
دوم اینکه این تعریف نتیجه و حاصل وضع است نه خود وضع.آیا خود این اختصاص دلیل نمی خواهد؟
2)نظریه جماعتی از علماء از جمله صاحب کتاب منتهی الاصول:
(أنّ الوضع عبارة عن الهوهویّة و الاتّحاد بین اللفظ و المعنى فی عالم الاعتبار.) [13]
تحلیل:
هوهویت و اتحاد ملاک برای حمل در قضایای حمیلیه است مثل زید قائمٌ عین همین در وضع است اما با این فرق که وضع هوهویت و اتحاد اعتباری دارد برخلاف قضایای حملی!
دلیلی را که برای این اقامه کرده اند این است که:
1)وقتی لفظ را برای فهماندن مراد به شخص مقابل القاء می نماییم همان معناست و زمانی القاء شی القای شیء دیگر است که بین آنها یک نوع اتحاد و هوهویت وجود داشته باشد.
اشکال! اصل این کلام صحیح است ولی علت در آن هوهویت و اتحاد نیست بلکه دلیل این است که معانی در مقام تفهیم و تفهم مقصود اصلی هستند و الفاظ آلت و ابزاری محض برای ابراز این معانی هستند لذا القاء لفظ برای مخاطب القاء معناست بدون توجهی که به لفظ بشود!
ملاحضه)این جواب کلیت ندارد و گاهی واقعا لفظ همراه با در نظر گرفتن معنا مقصود اصلی ماست .
2)برای هر چیزی چهار یکی از انواع وجود است:
یک)وجود حقیقی خارجی دو)وجود ذهنی سه)وجود انشائی چهار)وجود لفظی
حال نکته در این جاست که اگر این اتحاد را قبول نکنیم چگونه می توانیم برای شیئی که وجودش مغایر باشیء دیگر است (یعنی لفظی که از مقوله کیف مسموع است و معنا که از قبیله مقولات آخر است.)وجودی بدانیم برای آن شیء دیگر؟! ولذاست که حسن و قبح معنا به افظ سرایت می نماید.
اشکال!اگر در این دلیل تأمل نماییم این خود راهنما بر مباینت لفظ و معناست نه اتحاد!!یعنی وجود لفظی مباین با وجود حقیقی است چراکه هردو قسیم هستند و اقسام در تقسیم مباین هستند.لذا وقتی اعتبار کنیم اتحاد وهوهویت را بین لفظ و معنا دیگر معنایی برای مباینت بین وجود لفظی و وجود حقیقی نیست.
آیت الله خوئی(ره) در توضیح این نظریه می فرمایند:(و إن شئت قلت: إن الوضع لأجل الاستعمال و مقدمة له، فهمّ المستعمل فی هذه المرحلة إیجاد المعنى باللفظ و إلقائه إلى المخاطب، فلا نظر و لا التفات له إلا إلیه)[14]
امانکته ای در اینجا مطرح است که باید لحاظ شود:
اینکه این معنا از اذهان عامه واضعین دور است و مخالفت با وجدان دارددرحالی که مسأله وضع محل ابتلای عامه مردم است مثلا وقتی کتابی تصنیف می شود یا اختراعی انجام می شودشخص لفظ را به عنوان اسم برای آن قرار می دهد تا از آن حکایت کند و خبری از اتحاد بین لفظ و معنا نیست! [15]
3)محقق خوئی(ره):
(حقیقة الوضع عبارة عن التعهد بإبراز المعنى الّذی تعلق قصد المتکلم بتفهیمه بلفظ مخصوص؛ فکل واحد من أهل أی لغة متعهد فی نفسه متى ما أراد تفهیم معنى خاص، أن یجعل مبرزه لفظاً مخصوصا)[16]
تحلیل:
این تعریف معروف به مسلک تعهد در وضع است واولین کسی که وضع را اینگونه تفسیر کرده است محقق نهاوندی متوفی 1317ه.ق است و شاگردش ابوالمجد اصفهانی متوفی 1362ه.ق است که از استادش تبعیت کرده است ونیز محقق خوئی در محاضرات این را پذیرفته است.
اولا اینکه شاهد آن در وضع اعلام شخصیه است هر شخصی وقتی به وحدان خود می نگرد وقتی می خواهد برای فرزندش اسمی قرار دهد اول ذات فرزند را لحاظ کرده و ثانیا لفظ مناسب را برای آن قرار می دهد بعد در نفسش متعهد می شود که وقتی بخواهد به کسی تفهیم کند از این لفظ استفاده کند.
لذا با این دلیل فهمیده می شود هر مستعملی واضع است حقیقتاً! واینکه فقط به شخص اول واضع گویند بخاطر این است که اسبق در وضع است نه اینکه باقی واضع نیستند!
ثانیا این معنا از وضع موافق با معنای لغوی وضع نیز هست چراکه وضع در لغت به معنای جعل و اقرار است که از این جمله وضع لفظ است ونیز وضع قوانین در حکومات شرعیه و عرفیه که به معنای التزام آن حکومت برای اجرای این قوانین در میان امت است.
اما اشکالاتی بر این نظریه وارد آمده است:
آیت الله سبحانی در ارشاد العقول می فرمایند:
(انّه من قبیل خلط الغایة من الفعل، بنفس الفعل. فالوضع شیء و الغایة المتوخّاة منه شیء آخر، فالتعهد المذکور فی کلامه غایة الوضع حتى یخرج فعل المتکلّم عن اللغویة. و إن شئت قلت: الوضع عمل خاص یستعقب ذلک التعهدَ و لیس نفسَه.[17])
یعنی این تعهدی که میفرمایند غایت وضع است تا فعل متکلم از لغویت خارج شود نه اینکه خود وضع نفس تعهد باشد.به عبارت دیگر وقتی می گوییم:(وضعت هذا الفظ لهذا المعنی) این جملات آیا موجد وضع هستند یا حاکی از وضع؟!
وضع خود این جملات است نه جاکی!لذا معنایی ندارد که شما وضع را به تعهد معنا کنید.
ثانیا اینکه هر مستعملی واضع باشد مخالف است با چیزی که در ذهن ارتکاز دارداولا و ثاانیا مخاف با واقع است.مثلا پدری که اسمی را برای فرزند خود می گذارند یا مخترعی که اختراعی انجام می دهد اینها به تسمیه آگاه هستند وباقی به تبع اینها فقط استعمال می نمایند.و اطلاق واضع بر آنها صحیح نیست.
وسوما اینکه استعمالات در معانی حقیقی که منحصر نیست بلکه استعمالات محازی بیشتر از معانی حقیقی است و معلوم است که در این استعمالات تعهد و التزام نفسانی نمی باشد نه از واضع و نه از مستعملین اصلا و ابدا! [18]
5)نظریه مرحوم اصفهانی(ره)در حاشیه اش بر کفایه:
(تحقیق الکلام فیه أنّ حقیقة العلقة الوضعیّة لا تعقل أن تکون من المقولات الواقعیة لا ما له مطابق فی الأعیان، و لا ما کان من حیثیات ما له مطابق فی الأعیان لأنّ المقولات الفرضیّة سواء کانت ذات مطابق فی الخارج أو ذات منشأ لانتزاعها واقعاً ممّا تحتاج إلى موضوع محقّق فی الخارج،...و منه یظهر أنّه لیس من الأمور الاعتباریة الذهنیة لأن معروضها ذهنی بخلاف الاختصاص الوضعی فإنّ معروضه نفس الطبیعی لا بما هو موجود ذهناً کالکلیّة و الجزئیّة و النوعیّة و الجنسیّة، و لا بما هو موجود خارجاً کمقولات العرضیة فتدبّر.)[19]
تحلیل:
ایشان مقدمه ای ذکر می نمایند که که مسأله وضع از مسائل واقعی و حقیقیات نیست یعنی اینطور نیست که تحت یکی از مقولات جوهر یا مقولات عرضی باشد برای اینکه اگر کسی توهم کند که مسأله وضع یکی از واقعیات است حتما باید فکر کند که یکی از مقولات عرضیه خواهد بود و عنوان واقعی آن عرض خواهد بود.چرا؟برای اینکه همانطور که عرض یک شیء است که بر معروض عارض میشود ونیاز به یک موضوعی دارد وضع هم همینطور است ونیاز به یک لفظ دارد نیاز به یک معنا داردبه تعبیر دیگر وضع عارض بر لفظ میشود یعنی لفظ قبل از آن که وضعی برای او اتفاق بیافتد مثل این است که فاقد عارض بوده وبعد از وضع متصف به آن شده است.پس طبعا اگر کسی بخواهد واقعیتی در باب وضع تخیل کند آن واقعیتی که قابل تخیل و توهم است عبارت است از عنوان عرضیت!واین تخیل باطل است و دو دلیل محکم برای آن اقامه می نمایند که مسأله وضع هیچگونه ارتباطی با باب اعراض ومقولات عرضیه ندارد.
بعد ایشان می فرمایند صحیح نیست که وضع از مقوله اضافه باشد یعنی همانطور که در مفاهیم اضافی اضافه بین دو چیز مطرح است در وضع هم اضافه بین دو شیء باشد چراکه اینجا خلطی صورت گرفته یعنی صحیح نیست هر چیز که اضافه بین دو شیء باشد را ما اسمش را از باب مقوله اضافه بدانیم مثل علم برای خداوند تبارک وتعالی که علم مفهوم اضافی بین عالم و معلوم باشد خیر در جای خودش ثابت شده که جوهر و عرض برای ممکنات است نه برای واجب الوجود!لذا مفهوم اضافه یک محدوده خاصی دارد لذا فرمودند:
اما نظر ایشان این است که وضع یک مفهوم اعتباری است یعنی همان امور اعتباری که بین عقلاء مطرح است ودر شرع بحث میشود عین همان در مسأله وضع جاری است.امور اعتباری نه واقعیت حقیقی است نه واقعیت ذهنی بلکه صرف یک اعتبار است که به دست معتبَر است چه شارع باشد و چه عقلاء در آن مطرح باشند.
پس ارتباطی که بین لفظ ومعناست نه واقعیت خارجی دارد ونه واقعیت ذهنی!صرفا امری اعتباری است و این اعتبار به دست واضع است.[20]
بعضی مانند آیت الله خوئی به این تفسیر اشکالی وارد نموده اند که تفسیر وضع به این معنا خارج از اذهان عامه واضعین است در حالی که حقیقت وضع یک مفهوم آسان است واین دقت در آن دخیل نیست.[21]
جواب آن این است که این بُعد بخاطر اصطلاحات در تعریف است والا عرف همین ها را به خوبی درک میکند.
آیت الله فاضل لنکرانی(ره) این نظر را می پسندند:
(الحقّ فی المسألة ما أفاده المرحوم الأصفهانی قدّس سرّه، أی اعتباریّة الوضع بتمامه)[22]
دقت در حقیقت وضع:
وضع مبدأ اصلی برای مباحث الفاظ است.همه مباحث الفاظ زیر چتر وضع است.
دقت کنید اصولیون از تعریف وضع لفظی وارد شده اند یعنی این تعاریف تعریف خود وضع نیست.باید برای پی بردن حقیقت وضع دقتی به خود وضع کرد و اول خود وضع را شناخت بعد وارد این بحث شویم که وضع در الفاظ چگونه است.
نکته دقیق در وضع این است که وضع در عالم ذهن رخ می دهد یعنی طرفین وضع باید در ذهن موجود باشند نه اینکه واقعادر خارج چیزی به نام وضع داریم. بعضی گفته اند لفظ برای معانی خارجی وضع میشود یعنی طرف دیگر وضع را معنای خارجی می دانند مثلا لفظ کارگر را برای شخص خارجی وضع می نمایند که حتی این مبنای خود را در مباحث کلامی نیز جاری ساخته اند اما باید گفت خیر اینگونه نیست بلکه در عالم ذهن است که ما وضع را انجام میدهیم چون وضع صرف یک اعتبار است.
لذا در وضع ما تصور یک شیء را مثلا لفظ که از کیف مسموعات است کنار تصور معنا قرار می دهیم تا وضع و جعل و اعتبار و قرارداد شکل بگیرد.
لذا بعضی دقیق شده و وضع را اینگونه تعریف کرده اند:
(وضع عملیه توجب العلاقه بین المعنیین الذهنیین و فی الوضع اللفظی یکون احدهما علامه للآخر و هذه العلامه هی اللفظ.)[23]
یعنی وضع صرف قرارداد است که الفظ را بر معنا قرار دادیم نه برعکس چون به اعتبار ما بستگی دارد.خود این نظریه چندین تقریر دارد که گذشت. وبهترین نظریه همان نظریه مرحوم اصفهانی اعلی الله مقامه است.
[1] دراسات فی الأصول ؛ ج1 ؛ ص99
[2] محاضرات فی أصول الفقه ( طبع دار الهادى ) ؛ ج1 ؛ ص32
[7] المیزان/ج1/ص84
[8] الروم: 22.
[9] بحوث فی علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص62
[10] بحوث فی علم الأصول ؛ ج2 ؛ ص7
[11] کفایة الأصول ( با تعلیقه زارعى سبزوارى ) ؛ ج1 ؛ ص26
[12] المحاضرات ( مباحث اصول الفقه ) ؛ ج1 ؛ ص44
[13] منتهى الاصول 1: 15.
[14] خویى، ابوالقاسم، محاضرات فی أصول الفقه ( طبع دار الهادى ) ج1/ص43
[15] فاضل موحدى لنکرانى، محمد، دراسات فی الأصول ج1/ص
[16] خویى، ابوالقاسم، محاضرات فی أصول الفقه ( طبع دار الهادى ) ./ج1/ص45
[17] سبحانى تبریزى، جعفر، إرشاد العقول الى مباحث الأصول /ج1/ص101
[18] فاضل موحدى لنکرانى، محمد، دراسات فی الأصول ج1/ص112
[19] اصفهانى، محمد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة ( طبع قدیم ) /ج1/ص20
[20] فاضل موحدى لنکرانى، محمد، دراسات فی الأصول/ج1
[21] خویى، ابوالقاسم، محاضرات فی أصول الفقه /ج1/ص44.
[22] فاضل موحدى لنکرانى، محمد، دراسات فی الأصول ج1/ص118
[23] الترسیم/ص20
محمدباقر قنبری نصرآبادی